Trasversales
Franz B entrevista a... David Ames Curtis

La actualidad de Castoriadis

Revista Trasversales número 20 otoño 2010


Entrevista a David Ames Curtis, miembro de Agora International, realizada por Franz B. para Alternative Libertaire (Seine-Saint-Denis): David Ames Curtis. “Le spectre de Castoriadis”. Alternative Libertaire, 196 (junio 2010): 14.
Traducción de Trasversales, revisada por Rafael Miranda y con varias sugerencias del autor



Desde 2007 aparece en primer plano de la actualidad lo que los comentaristas denominan “la crisis financiera”. Sin embargo, la crisis es consustancial al régimen capitalista, cuyos estragos pueden suscitar un deseo de autonomía, como recientemente ha demostrado la corta experiencia de Philips en Drieux. Es probable que Cornelius Castoriadis, fallecido en 1997, la hubiese visto como nuevo ejemplo de una voluntad de autonomía que no ha podido ser sofocada por lo existente. Por tanto, las tesis defendidas por este filósofo mantienen una apremiante actualidad, lo que nos ha llevado a proponer a David Ames Curtis, filósofo vinculado a la web multilingüe Agora International dedicada a Castoriadis y traductor para Estados Unidos de la obra de éste, un diálogo sobre la pertinencia de un pensamiento radical que desafía las categorías disciplinarias (filosofía, antropología, economía, psicoanálisis) y que en muchos puntos coincide con los análisis y el proyecto comunista libertario que defiende Alternative Libertaire.

David Ames Curtis forma parte del colectivo de bibliógrafos que sostiene el espacio Cornelius Castoriadis / Agora International, un proyecto que contó con la aprobación y apoyo del propio Castoriadis hasta su muerte. Este colectivo, gracias a las indicaciones enviadas por las personas abonadas (más de 1.450) y a sus propias investigaciones, prepara desde 1997 y sin censura alguna actualizaciones de sus bibliografías/webgrafías (actualmente disponibles en 17 idiomas), lo que permite disponer de información sobre todo lo escrito por Castoriadis o sobre él y también sobre lo publicado en la revista Socialisme ou Barbarie (SoB) o sobre ella. Igualmente, en Agora International todas las personas abonadas pueden anunciar lo que ellas mismas hayan escrito sobre estos temas. Es una manera horizontal de compartir toda la información pertinente sobre este pensador enciclopédico y sobre el grupo revolucionario del que fue cofundador, lo que permite que cualquiera pueda forjarse su propia opinión con conocimiento de causa.

Aún vivo Castoriadis, la Maison des Sciences de l’Homme et l’École des Hautes Études en Sciences Sociales rehusó formalmente albergar este espacio, que ha sido acogido en Estados Unidos y que actualmente está alojado en la Universidad de Michigan, en la que se encuentra también la gran Labadie Collection sobre los movimientos anarquistas, socialistas, obreros...

David Ames Curtis colaboró estrechamente con Castoriadis desde 1985 y pudo traducir del francés al inglés más de un millón de palabras de sus escritos, hasta que tras la muerte de Castoriadis la familia de éste le impidió, sin explicación alguna, continuar con su trabajo. De todas formas este trabajo prosigue, a manos de un traductor anónimo que publica traducciones de Castoriadis en www.notbored.org y en la web de uno de sus antiguos camaradas griegos, costis.org. Como habría dicho Flaubert, David Ames Curtis ni niega ni afirma que él sea ese traductor.


AL. Cornelius Castoriadis fue marxista durante gran parte de la existencia del grupo Socialisme ou barbarie (1949-1967). Su ruptura con esta doctrina, que tuvo lugar en 1965 con el texto “Marxisme et théorie révolutionnaire”, reside principalmente en el rechazo de un pensamiento mecanicista para el que la revolución llegaría necesariamente a partir de las contradicciones del capitalismo. Por el contrario, Cornelius Castoriadis, filósofo apegado a pensar el imaginario como interrogación ilimitada y como apertura de posibles en oposición al cierre de lo real existente, ha insistido sobre lo que denominaba “la creatividad de las masas”. A tu entender, ¿qué formas prácticas y militantes expresarían hoy esta inventiva social en favor de la igualdad y de la emancipación?
DAC. Ya antes de su constitución como grupo independiente, SoB rechazó la fórmula marxista de la ineluctabilidad del comunismo a causa de las contradicciones objetivas. Castoriadis fue más lejos en 1964, diciendo que había que escoger entre seguir siendo marxista o seguir siendo revolucionario, optando él por lo segundo, porque para el rasero histórico, único válido para un verdadero marxista, el marxismo se ha convertido en la ideología propia de un régimen opresor sin precedentes. Asimismo, su idea del “carácter revolucionario y cosmogónico... de la actividad de decenas de millones de personas, tal como florecerá durante y después de la revolución” echando por tierra todas las categorías heredadas, data de 1952, una decena de años antes de que introdujese su concepción del papel creador de la imaginación. Sin embargo, desde finales de los años 50 también constata un fenómeno social que no es una mera “despolitización” pasajera sino una privatización rampante inducida por el capitalismo moderno, que comenzó destruyendo todo sentido en el trabajo para dar lugar después, por medio de una burocratización generalizada, a la destrucción de las significaciones en toda la sociedad. Con el fin de los “Treinta gloriosos” años, la ruptura del consenso burocrático (gestión externa del trabajo-partido-sindicato) y el despliegue de la contraofensiva capitalista calificada como “neoliberal”, el proyecto de una sociedad autónoma parece estar en declive, incapaz de hacer frente al nuevo desorden mundial.
Sin embargo, este desorden, al dislocar aún más las significaciones y aniquilar los vínculos sociales, nos remite hacia nosotr@s mism@s, exigiéndonos una inventiva sin precedentes para llenar el vacío así engendrado. Los seres humanos no se han hecho incapaces de crear algo nuevo, pero sin embargo vivimos, según Castoriadis, en la “época del conformismo generalizado”. Por otra parte, para llenar este vacío sin por ello preconizar una nueva sociedad se requiere desplegar, ante el “ascenso de la insignificancia”, una creatividad inmensa e inaudita para mantener intacta y encarrilada esta “sociedad a la deriva”. A veces, como en la fábrica Philips de Dreux o en algunas experiencias que han tenido lugar en Argentina, hay tentativas más o menos afortunadas para cuestionarla más globalmente y de modo colectivo; posiblemente, las formas de esta contestación sean más numerosas y variadas que en otros tiempos, lo que es incentivado por la dislocación multiforme ambiente. No obstante, bajo tales condiciones, la autogestión en una sola fábrica es aún menos plausible que “el socialismo en un solo país”. Lo que resulta difícil, ahora más que antes, es generalizar y tejer en común todos estos intentos de contestación al desorden establecido, en el que el moderno contraproyecto capitalista de expansión del dominio racional deriva en una universal y creciente irracionalidad destructora.

AL. El rechazo del marxismo por parte de Cornelius Castoriadis también tiene raíces en la crítica de las organizaciones que aquel promovió, cuyas derivaciones burocráticas fueron criticadas muy tempranamente por él. Decía que quienquiera que hable de la revolución debe plantearse el problema del poder. Tras ese postulado encontramos de nuevo el privilegio que el filósofo otorgaba a la cuestión política sobre la pretendida ciencia económica. Esta preocupación es compartida por los libertarios. En este aspecto, ¿no podría decirse que él también era, a su manera, libertario o anarquista? ¿Qué relaciones tuvo con los movimientos anarquistas y libertarios?
DAC. Hay evidentes aspectos comunes entre las posiciones libertarias y el proyecto de una sociedad autónoma preconizado por Castoriadis; por otra parte, Solidarity, la organización hermana de SoB en Inglaterra, se definía como socialista libertaria. Pero desde su primer número la revista SoB calificaba a las federaciones anarquistas, así como a trotskistas, ultraizquierdas, etc., como “resabios del pasado, mucho más que anticipaciones del futuro”, lo que distanciaba de este nuevo grupo a muchos anarcos, aunque, al mismo tiempo, para otros su ulterior elucidación del “contenido del socialismo” (una sociedad sin Estado, autogestionada y autoarticulada en todos los niveles) expresaba una visión clara y positiva, cercana a las suyas, pese a molestar a algunos a causa de su insistencia sobre la necesidad de cierta centralización (que no centralismo) democrática en nuestras sociedades complejas.
Lo chocante es que aún hoy seguimos en gran medida presos de hábitos de pensamiento del siglo XIX que son, a fin de cuentas, individualistas y apolíticos o antipolíticos, tanto si proceden del marxismo o del liberalismo como si lo hacen del anarquismo; estas tres doctrinas se han convertido en restos ideológicos que enmascaran lo que ocurre en nuestras sociedades complejas, en mayor grado que lo que puedan ayudar a la gente para transformar por sí misma la realidad contemporánea. Sin embargo, el anarquismo tiene el mérito de articular una finalidad tenazmente antiestatalista (eludida a menudo por las doctrinas marxistas y liberales, aunque en la práctica histórica el anarquismo no siempre ha estado a la altura de sus convicciones) y también el de que la nefasta ideología del “progreso”, compartida por las otras dos doctrinas citadas, ha podido ser cuestionada por anarquistas o anarcosindicalistas como Sorel (1). L’institution imaginaire de la société (1964-65, 1975) no se limita a introducir una crítica de las concepciones funcionalistas y estructuralistas heredadas, tan reductoras como deterministas, sino que, sobre todo, introduce una comprensión positiva de la institución como tal, sin que ésta sea confundida con el Estado, al que siempre hay que combatir. Todas las susodichas doctrinas del siglo XIX afrontan mal el reto que supone pensar la institución desde el punto de vista de la acción creadora y determinante del colectivo anónimo, que no tiene que confundirse por principio con la alienación.

AL. Según Cornelius Castoriadis, la explotación capitalista no es consecuencia tanto de la propiedad lucrativa como de la exclusión de trabajadoras y trabajadores de los procesos de gestión y de organización de las empresas. No obstante, según él, la reducción de la actividad laboral al mero ejercicio de una fuerza de trabajo es imposible, pues el capitalismo necesita la participación de los individuos a los que somete. De nuevo nos encontramos aquí con la tesis de un modelo alternativo y autogestionario que, al menos desde la crisis económica argentina de 2001, ha vuelto a florecer estos últimos años con el eslogan altermundialista “otro mundo es posible” o el concepto de “la récommune” [res communa] recientemente propuesto por el economista Frédéric Lordon (a saber, la economía “como cosa común de todas y todos”).
DAC. En efecto, Castoriadis decía que, en una sociedad de tecnología capitalista evolucionada y en continua evolución, la función de la mitad de cada uno de nuestros gestos es cubrir los vacíos dejados por directivas elaboradas por jerarquías distantes e ignorantes, directivas que, sin embargo, tenemos que ejecutar intentando cubrir las brechas que ellas mismas han abierto. Esta constatación da pie a una concepción muy amplia de las posibilidades de contestación, cuyas formas manifiestas sólo son la punta del iceberg. Pero, como he dicho, parece que hoy es aún mayor la dificultad para dar un significado global y práctico al proyecto de una autotransformación social, sin que las doctrinas del siglo XIX nos ayuden a ello.
Poco después de L’institution imaginaire de la société (Seuil, 1975), Castoriadis dirigió la mirada hacia la Grecia antigua, en su creación de la política como proyecto dirigido a modificar, de manera reflexiva y deliberativa, la institución de la sociedad teniendo en la mira al colectivo anónimo, así como en su invención de la democracia como participación igualitaria en este proyecto de autoalteración consciente y explícita. Además, siempre consideró a la democracia [griega y la Grecia antigua en general (2)] como germen, no como “modelo” a imitar, imponer o hacer funcionar. Si se toma en serio este “carácter revolucionario y cosmogónico” de la acción social autotransformadora, no se busca un modelo, ni siquiera “alternativo”; no obstante siempre se intenta elucidar lo que es ejemplar o anunciador de cara a ese proyecto de autotransformación. En cuanto a lo que tiene que ver con una exaltación de lo “común”, lo que hoy es más común es la carrera, tan absurda como devastadora, hacia el abismo de una destrucción ecológica. No conozco muy bien la obra de Lordon, pues aunque como traductor profesional tenía que traducir uno de sus textos, no llegó a entregarlo. Puedo, sin embargo, decir con Castoriadis que lo que nos hace falta no es la simple puesta en común de la economía, sino la destrucción de la significación de lo económico como valor central, en definitiva único, del mundo contemporáneo, lo que pasará, por supuesto, por la elaboración democrática de nuevos objetivos colectivos.

AL. La crítica del “capitalismo burocrático” aplicada a la época del imperio soviético no le impidió criticar severamente al capitalismo liberal en Occidente. ¿La “apatía democrática” que él estigmatizaba entonces, correlacionada con una democracia liberal cuya representatividad sólo puede, en el fondo, representar los intereses de los que dominan, no reclama una revolución democrática radical que afecte también a los espacios productivos? ¿Debería afectar esa revolución a todos los espacios de vida y de producción de relaciones sociales, cualesquiera que sean? ¿Podemos cualificar de utopía este proyecto revolucionario?
DAC. El análisis del “capitalismo burocrático” no remitía únicamente al régimen establecido en Rusia, en sus satélites y en China. La aportación singular de SoB fue ver el mundo surgido de la Segunda Guerra mundial como un todo en conflicto, dividido entre un capitalismo burocrático “total y totalitario” en la Rusia estalinista y otro, “fragmentado”, en Occidente. Si, desde 1960, este análisis le llevaba a la afirmación de que la revolución debería ser total, abrazando así todos los espacios a ambos lados del telón de acero para no acantonarse en la estrecha esfera económica de la vulgata marxista, eso se debe a que Castoriadis articulaba una visión antiutópica, es decir, un proyecto a realizar en la efectividad histórica y a partir de las acciones concretas y continuadas de los hombres y de las mujeres en la sociedad actual. Ya tres años antes decía que “Para el obrero el problema final de la historia es un problema cotidiano”. De esa forma, rechazó siempre el término utopía, que, como demostró su amigo Pierre Vidal-Naquet, ya desde el antidemócrata Platón expresa un intento de detener el tiempo imponiendo la visión de una buena sociedad realizada de una vez por todas, en la que la cuestión de la justicia habría sido radicalmente desechada.

AL. La lógica existente de la que somos herederos ha sido calificada por Castoriadis como conjuntista-identitaria, o ensídica, en el sentido de que en ella cada cosa podrá ser designada y clasificada claramente por medio del lenguaje y de la ciencia, pero sin agotar así todos sus modos posibles. El ser humano está inmerso en un “magma de significaciones sociales” que le distingue de otras especies animales y que no se reduce al estrato “ensídico”. La “autoinstitución imaginaria de la sociedad” es ese movimiento nunca estable ni lineal a partir del cual los seres humanos, condenados a las “pasiones instituyentes” que les arrancan de la estricta lógica pulsional de su psique, crean sus propios mundos, aunque puedan engañarse y atribuir origen heterónomo a estos mundos. Este pensamiento radicalmente antinaturalista induce lógicamente un antirracismo y un antisexismo hoy más que necesarios. ¿Cabe pensar que la teorización sobre la deconstrucción de los géneros y de las razas hecha por investigadoras e investigadores contemporáneos representa la conclusión lógica de los hechos sociales que Cornelius Castoriadis entendía como creaciones sociales imaginarias?
DAC. Profundamente influido por la activista chinoamericana Grace Lee Boggs, que militaba entre los obreros negros de la industria automotriz en Detroit y entre las mujeres de los obreros, Castoriadis preconizaba desde 1960 la integración de las luchas de los negros y de las mujeres, así como de las de la juventud, en el seno de una visión más amplia de la contestación, más allá de una concepción estrictamente marxista del papel histórico del proletariado. Sin embargo, su elucidación del papel creativo de la psique y de lo social-histórico nunca validó una concepción “constructivista”, fucoldiana o de otro tipo, del individuo social (que, para Castoriadis, es un “fragmento ambulante y parlante”, y por tanto íntegramente participativo, de la sociedad que le ha fabricado). Cuando se dice “constructivista” se está diciendo constructor fuera de la susodicha construcción, situado, por consiguiente, ya sea por detrás del individuo, como un homúnculo manipulador, ya sea en relación de exterioridad y extrañeza respecto a él, como en los famosos “procesos sin sujeto”, lo que más bien expresa y ratifica la alienación existente al tratar de hacerla pasar como algo constitutivo de toda sociedad. Igualmente, Castoriadis recusaba también la otra vertiente del constructivismo, la “deconstrucción”, que desconoce las potencialidades creadoras del individuo social (a menudo más sesgadas, sin embargo, hacia la heteronomía que hacia la autonomía). Estas “pasiones instituyentes” potenciales que reconocía y quería alentar Castoriadis son positivas, autodeterminantes y no determinadas, creadoras de otras instituciones que contribuirán al advenimiento de otros individuos, que a su vez serán los que darán existencia a estas instituciones otras. Un movimiento de autonomía que quiera realizarse en la efectividad histórica jamás se contentará con definirse negativamente, como “antirracista”, “antisexista” o incluso “anticapitalista”, vago término del que se han podido reclamar tanto Stalin como los actuales miembros del Nouveau Parti Anticapitaliste, sino que creará otros valores, positivos, entre ellos el de la participación igual y efectiva de todas y todos en los asuntos públicos, cuya extensión y alcance se ampliaría notablemente como consecuencia de la acción de aquellas y aquellos a quienes antes se hubiese excluido de tal participación.

NOTAS

(1) [Al citar a Sorel me limitaba a citar al primer personaje que me vino a la cabeza entre los que son conocidos por oponerse a la noción de “progreso” -las ilusiones del “progreso”, criticadas también por Castoriadis, son aquí la expresión clave- y que están asociados a un sindicalismo antiestatalista también opuesto al dominio de los partidos, marxistas o no. Con ello no pretendía, desde luego, suscribir las ideas poco recomendables de Sorel, pues sé que éstas se oponen al proyecto de autonomía. Sin embargo, siempre es interesante descubrir algunas ideas coincidentes con las del proyecto de autonomía en un autor opuesto a él. En cuanto a la vertiente histórica de esta mención, Sorel murió en 1922, esto es, en el momento en el que lo que iba a convertirse en el anarcosindicalismo, adoptando el término utilizado como espantajo por los comunistas de aquella época para atacar a los sindicalistas que se oponían a su dominación, se establecía como doctrina y como movimiento. Por otra parte, ese mismo año la Asociación Internacional de Trabajadores, en su documento fundador, no hablaba aún de “anarcosindicalismo”, sino de “sindicalismo revolucionario”, doctrina con la que se asocia a Sorel habitualmente. El término anarcosindicalista, por tanto, tiene su sentido actual, más o menos canónico, pero también tiene un significado más amplio, más difuso y cambiante, utilizado, sobre todo en inglés, para describir retrospectivamente una realidad anterior a las contraposiciones establecidas ocasionadas por el ascenso de los partidos comunistas al comienzo de los años veinte y por la misma necesidad de tomar postura ante esos partidos. Al pensar en Sorel, contrario al Estado (a veces escribía para revistas anarquistas) y crítico de un marxismo ortodoxo (incluyendo ahí la idea de “progreso”), no me estaba preocupando de las doctrinas solidificadas en el momento de su muerte o más tarde. Agradezco, sin embargo, a un militante anarcosindicalista de la CNT-AIT francesa el haberme ofrecido amablemente algunas útiles lecciones de historia. En particular, me comenta que “en la referencia utilizada para ejemplificar las posiciones históricas de anarquistas o anarcosindicalistas que criticaron el progreso siendo simultáneamente anticapitalistas y antimarxistas, habría sido más adecuado citar a la Federación Obrera Regional Argentina, FORA” — DAC]

(2) [Para la traducción española he sugerido añadir estas palabras entre corchetes para clarificar el sentido de la frase y situarla en su contexto (“la Grecia antigua”), ya que el espacio de que AL disponía para esta entrevista me ha llevado a veces a hacer resúmenes demasiado breves. En este caso el contraste se produce, evidentemente, entre “modelo”, lo que se limita a una imitación funcional de lo ya existente, y germen, metáfora biológica utilizada frecuentemente por Castoriadis y que incluye la posibilidad de impulsar otras creaciones que, a su vez, también pueden convertirse en “gérmenes” instituyentes. El texto de Castoriadis sobre “La democracia como procedimiento y como régimen” expone bastante claramente lo que está en juego en esta distinción, en lo que concierne a la democracia, ya sea la griega u otra. Agradezco a Anne Vernet, anarquista y en profundo desacuerdo con lo que aquí digo, por haber señalado algunos malentendidos a los que podría dar lugar esta frase demasiado corta —- DAC]


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